Idea prawdy. Filozofia niekoniecznie na co dzień

    Mówi się, że filozofować to poszukiwać prawdy. Już Platon skonkretyzował, że filozofować to dążyć do prawdy całą swoją duszą. Czym jest prawda? Jaką niesie ze sobą wartość? Czy można mówić o prawdzie jako wartości? A jeśli nie istnieje ani prawda, ani inny sens w jaki moglibyśmy wierzyć, to czy deliberowanie nad samym pojęciem prawdy posiada jakiekolwiek większe znaczenie w życiu człowieka?

            Pytania te uznałby z pewnością Kant za niedorzeczne i prowokujące nieprzydatne odpowiedzi. A poza upokorzeniem tego, kto je stawia, „mogą one kogoś tak nieostrożnego doprowadzić do odpowiedzi absurdalnych, dostarczając tym samym widowiska prezentującego jakby dwóch ludzi, z których jeden (jak mawiali starożytni) doi kozła, a drugi podstawia sito.”

         W  istocie, jeśli posiadalibyśmy prawdę, to nie musielibyśmy jej szukać. Lecz z drugiej strony, jeśli nie mielibyśmy żadnej idei prawdy (Locke uważał prawdę jedynie za składnik idei), to nie moglibyśmy nawet pytać, czym ona jest.

          Scholastyczna definicja prawdy jako „zgodności rzeczy i intelektu” jest postulatem, sprowadzającym się do twierdzenia, że prawda jest to coś, co odpowiada rzeczywistości. Wypowiedź taka zakłada, że istnieje rzeczywistość obiektywna (lub przyroda), różna od naszego myślenia i niezależna od jakiegokolwiek twierdzenia. W stosunku do tej rzeczywistości możemy myśleć i orzekać prawdę bądź fałsz. Poza tym, lepiej myśleć prawdziwie niż być zdanym na błąd, złudzenia czy niewiedzę. Definicja prawdy jest złożonym procesem, uwikłanym w konteksty czasowe i przestrzenne. Prawda łączy się z poznaniem. Poznanie natomiast z drogami poznania. Prawda jest pojęciem bardzo rozbudowanym, złożonym ze wszystkich elementów rzeczywistości i wewnętrznych przeżyć. Wybiega z ram filozoficznego myślenia i wkracza w obszary każdej ludzkiej dziedziny życia. Jest pojęciem naukowym, jak i potocznym. Jest różnie postrzegana i interpretowana. Ma ogromny wpływ na rozwój psychologii, a zwłaszcza jej współczesnych odmian.

          *

         Z takiego zespołu postulatów wyłaniają się rozmaite problemy, które są wytycznymi w historii filozofii: czy prawda jest pierwotnie w nas samych (pytał Sokrates)? Czy jest ona owocem nawiedzenia bądź łaski (zastanawiał się Pascal)? Czy poszukiwanie obiektywnej prawdy nie jest sprawą raczej nauki niż filozofii (jak zauważył Comte)? I dlaczego zresztą raczej dążyć do prawdy a nie do złudzeń? (jak to znakomicie ujął Nietzsche w „Poza dobrem i złem”).

         Co właściwie dąży w nas ku prawdzie? Pytamy o wartość tej woli. Przypuśćmy, że chcemy tej prawdy: czemuż nie nieprawdy raczej? I niepewności? Niewiedzy nawet? Sztuka jest więcej warta niż prawda [Nietzsche, 1886, 1].

         Wszystkie te pytania otwierają dyskusję dotyczącą prawomocności filozofii w poszukiwaniu prawdy, bez przesądzania charakteru i treści tej prawdy można jedynie wskazać warunki, jakie prawda tak poszukiwana powinna spełniać.

         Problem prawdy, abstrakcyjnie sformułowany, jest problemem stosunku pomiędzy myśleniem a rzeczywistością, czy też pomiędzy realnością a prawdziwością. Problem ten zawiera w sobie wszystkie pytania, jakie pojawiają się na pograniczu nauki filozoficznej teorii poznania – co to jest rzeczywistość? Czy to, co realne, jest w całości poznawalne? Czy poznanie przechodzi od bytu do myślenia, czy od myślenia do bytu? – Berkeley opowiadał się za tym drugim, a co więcej odkrył „solipsystyczne lustro”,  przez które prawda jest raczej mało namacalna, a jej istnieje trudne do uchwycenia przez człowieka. Jak zatem zagwarantować myśleniu prawdziwość? Czy jest jedna, czy też wiele prawd? A wreszcie, skąd wyłania się idea prawdy? Z problemem prawdziwości borykają się nieustannie naukowcy, zwłaszcza fizycy próbujący stworzyć tzw. teorię wszystkiego, która w końcu ukazałaby wszystkim ludziom jedną, klarowną i odwieczną prawdę istnienia i/w tym wszechświata.

          *

        W języku potocznym  przywołuje się prawdę: „zapewniam pana, że to prawda” i temu podobne zwroty – i stale się jej zaprzecza, mówiąc np.: „to nieprawda, „to kłamstwo”. Wszystkie te wypowiedzi zakładają myślenie i artykułowaną mowę. Pytanie o prawdę nie ma jeszcze sensu na poziomie przedjęzykowym i nie ma już sensu na poziomie ponadjęzykowym. Na tych poziomach prawda i rzeczywistość są całkowicie wymieszane. Prawda wchodzi w grę dopiero wraz z językiem. To na jego gruncie i dzięki niemu wyłania się pytanie o prawdę bądź fałsz, ale nie rzeczywistości, lecz każdego zdania (twierdzącego bądź przeczącego) dotyczącego jakiejkolwiek rzeczywistości. Wraz z językiem pojawia się idea prawdy!

         Idea ta jest niezależna od posiadania prawdy i trwa mimo niemożności osiągnięcia jej. Cierpimy na niemoc dowiedzenia, niezwalczoną dla całego dogmatyzmu. Mamy poczucie prawdy, niezwalczone dla całego pyrronizmu. [Pascal, 1977, 237]. To owa idea, poczucie prawdy, skłania uczonego, żeby nie zadowalać się potocznymi, przybliżonymi ujęciami życia codziennego. To ona wywołuje w nas zdziwienie wobec sprzeczności, na jakie natrafiamy w wypowiedziach innych i próby odróżnienia prawdy od najrozmaitszych prawd innych, za takowe uchodzących.

    Filozoficzne podejście do prawdy i procesu jej tworzenia i poznawania wiąże się z pewnymi podziałami i klasyfikacjami prawdy. W skrócie, można powiedzieć, że za wartościami prawy stoją: obiektywność, pewność czy przewidywalność; absolutyzm epistemologiczny, który zakłada, że prawdziwa wiedza ma charakter absolutny i jest niezmienna w czasie; oraz relatywizm epistemologiczny, gdzie wszelką wiedzę pojmuje się jako rezultat i proces historyczny.

          *

    Istnieją definicje prawdy, z których najczęściej wymienia się: klasyczną (korespondencyjną) koncepcję prawdy, która polega na adekwatności myśli i rzeczy; ewidencyjną koncepcję prawdy, która zakłada, iż prawdą jest tylko to, co daje się jasno i wyraźnie pojąć; koncepcję zgody powszechnej (konsensusu), która za prawdziwy uznaje sąd lub w zdanie, z którym zgadza się większość ludzi; koherencyjną koncepcję wiedzy, czyli niesprzeczną z całym dotychczasowym uznanym systemem wiedzy, jak sądy logiczne; i wreszcie pragmatyczną koncepcję, zakładającą, że prawdziwe są tylko te sądy, które są korzystne w dłuższej perspektywie czasu. 

    Watro zauważyć, że pomagają one w taki czy inny sposób uporządkować sobie wiedzę o świecie i zorientować się w poszczególnych jej odmianach. Prawda ma swoje podłoże w wiedzy empirycznej jak i apriorycznej (formalnej, spekulatywnej). Inne własności przysługują wiedzy idiograficznej, inne zaś wiedzy nomotetycznej. Można by tak wymieniać jeszcze długo. Wniosek płynie z tego prosty, cała masa odmian i pojmowania prawdy oraz wiedzy to skutek słabości ludzkiego poznania, która najbardziej uderza w naukowców, wciąż starających się odkryć jej tajemnicę. Co natomiast mogą powiedzieć zwykli śmiertelnicy, uwikłani w tę podstawową zagadkę egzystencji? Gdzie szukać prawdy, jak ją badać? Jak badać własną osobowość by odnaleźć prawdę o sobie i dotrzeć do prawdy innych? Kto powiedział, że prawda nie posiada swojej osobowości? Może tylko dzięki takiemu postrzeganiu możemy podejść do nie bliżej. Z tym problemem borykano się, można powiedzieć od zawsze.

          *

     Historia jakiegoś życia – mówił U’Thant – jest historią podróży do poznania. Paulo Coelho w „Alchemiku” ukazuje historię chłopca, który przemierza świat, aby dowiedzieć się, że skarb, którego szuka, znajduje się tam, skąd wyruszył. Ta historia powtarza się w różnych epokach. Dzieje się tak, że bez przerwy dążymy do zrozumienia, do prawdy. Filokrates z opowiadania „Chwała cesarstwa”  Jeana d’Ormessona chciał być równie mądry jak mag, który pewnego razu odwiedził Aleksandrię. Mag jednak ostudził zapał młodego filozofa, mówiąc: „Ja nic nie wiem” i dodał, że wiedzieć to także cierpieć. Młody filozof wolał wiedzieć i cierpieć niż nie wiedzieć. Grecka filozofia skończyła się powiedzeniem Sokratesa: „Wiem, że nic nie wiem”. Owo „nie wiem” jest podstawą umysłu, która odmawiając intelektualnego ujęcia i słownego przekazu, kieruje nasz umysł w stronę doświadczenia tajemnicy poza słowami i poza pojęciami. Podążając drogą medytacji i kontemplacji, wyrzekamy się naszej wiedzy o rzeczywistości, aby jej dotknąć i uczestniczyć w niej samej. Wchodzimy na drogę nie po to, aby ją poznać, lecz aby nią kroczyć...nie wiedząc, dokąd się idzie [1].

         Z takim sposobem poznania spotykamy się w religii buddyjskiej, która zwraca uwagę na „cztery szlachetne prawdy”, jakie jawią się na drodze unicestwienia niewiedzy i wynikającego z niej zła: cierpienie stoi u początku życia ludzkiego. Przyczyną cierpienia jest pragnienie istnienia, radości itp. Od cierpienia można się uwolnić przez wykorzenienie pragnienia. Do zniesienia pragnienia życia prowadzi „szlachetna ośmiostopniowa ścieżka”, czyli, jak głosi modlitwa Buddy: właściwa wiara, właściwe postanowienie, właściwa mowa, właściwy czyn, właściwe życie, właściwe dążenie, właściwe pamiętanie, właściwe zagłębianie się. Celem jest osiągnięcie nirwany (rozproszenia) i wyrwanie się z kręgu wcieleń. Natomiast parinirvana, to najwspanialsze ostateczne i najbardziej tajemnicze zjawisko jakiego może dostąpić czysta, nieskazitelna i posiadająca zalążek boskiej prawdy dusza człowieka [Keown, 1997, 101].

          *

         Świat może być dla człowieka jasny, prosty i przewidywalny, ale może też być tajemniczy, dziwny i zaskakujący. W jednym świecie działają siły fizyczne, przebiegają zjawiska biologiczne, zachodzą reakcje chemiczne. W drugim istnieją siły, które powodują skutki przeczące wszelkim znanym prawom nauki. Kiedy człowiek, choćby przez chwilę, dopuszcza możliwość istnienia tych sił i próbuje wykorzystać je do własnych celów, w jego życie wkracza magia. Zygmunt Freud i Jean Piaget udowodnili, że w pewnych przypadkach taka magia jest nie tyle potrzebna, co niezbędna do prawidłowego funkcjonowania człowieka. (...) W naturę człowieka wpisana jest bowiem potrzeba wyjaśniania świata, rozumienia tego, co niezrozumiałe, kontrolowania tego, czego kontrolować się nie da. Póki co, świat nauki i świat magii istnieją obok siebie i uzupełniają się, aby dać człowiekowi jasny i spójny  obraz otaczającej go rzeczywistości [2]. 

Szukanie prawdy, doprowadza niekiedy do konfliktu z samym sobą. Przez niezrozumienie, poczucie alienacji lub po prostu obcości w otaczającym świecie, człowiek nie rzadko zaczyna cierpieć psychicznie, doprowadzając do  przypadłości umysłowych. Jak pisał Jung: myślenie jest funkcją, która za pomocą myśli i poznania – to znaczy na drodze abstrakcyjnych związków i logicznych następstw – dąży do zrozumienia świata i przystosowania się do niego. W przeciwieństwie do tego funkcja uczucia osiąga to zrozumienie za pomocą pojęć - „przyjemne” bądź „nieprzyjemne” albo „przyjąć lub odrzucić”. Tak rodzą się różne konflikty. [Jacobi, 1996, 25.] Jung, poprzez teorię psychologii przeniesienia rozważa o nierozerwalnym konflikcie jednostki z otaczającą rzeczywistością, a co ważniejsze, właśnie ten fakt pozwala na dokonanie leczenia metodą – metodą  przeniesienia. Jest to pewnego rodzaju terapia wyobrażeniowa, która pozwala przenieść pacjentowi swoje negatywne emocje na człowieka przez którego cierpi, a w którego „wcielił się” sam terapeuta. Zmierzam jednak do tego, by wyjaśnić, że poczucie prawdy nie zawsze musi być zgodne z rzeczywistością – przyjętą przez społeczność, kulturę – aby poczuć się wartościowym i szczęśliwym człowiekiem. Andrzej Szuba napisał kiedyś: Masz siebie, nie można mieć więcej niż...wszystko. Czy te słowa nie są warte prawdy? Zwłaszcza, że z każdej strony człowiek jest atakowany przez masę informacji, wielość bodźców, odczuwa nacisk ze strony innych ludzi, a musi ponadto żyć ze świadomością własnej śmierci. I tu pojawia się problem.

Już Leon Festinger – jeden z psychologów społecznych, znany przede wszystkim jako twórca teorii dysonansu poznawczego - sformułował, blisko pół wieku temu twierdzenie, że w organizmie człowieka istnieje popęd do oceniania własnych opinii i możliwości. Zauważył przy tym, że świadomość własnej śmiertelności jest dla człowieka źródłem nieustającego zagrożenia. Przekonanie o własnej wartości jest czymś, co pozwala nam mniej bać się śmierci [3]. Czy rzeczywiście tak jest? 

          *

     Przeświadczenie o nieuniknionym końcu bytowania w tym świecie napędza nas do działania, szukania, dociekania ... do odkrycia możliwości lepszego istnienia? Odkrycia, poznania myśli Boga – jak wyraził się genialny naukowiec Stephen W. Hawking! I zgodziłby się pewnie na stwierdzenie, że każda wielka filozofia utwierdza swą olśniewającą prawdę w ścisłej współzależności pomiędzy tworzącą ją osobowością a jej dziełem. Ale tych osobowości i dzieł, przechowujących własną prawdę jest miliardowa ilość.

     Można powiedzieć, że idea prawdy sytuuje się na przecięciu linii myślenia i działania. Dla jednych myślenie powinno zagłębiać się bez końca w czysto ezoteryczne stawianie pytań, jak to czynił Heidegger, innym idzie o to, żeby myśleć i działać ze względu na taką prawdę, do której każdy człowiek może mieć dostęp. Pisali o tym Kant i Comte.

Idea prawdziwa pojmowana jest raz jako objawienie bytu w sobie, pojawiające się u kresu jakiegoś szczególnego postępowania teoretycznego, innym zaś razem jako podstawowy postulat współ-bycia.

          *

    Powiedz mi, jak poszukujesz, a ja ci powiem, czego poszukujesz [Wittgenstein, 1970,33]. Przyroda nie ma nic do powiedzenia i z resztą nic nam nie mówi. Nauka tak samo dostarcza środków do działania, nie mówiąc, co należy czynić, nie wskazując nam celów naszej działalności. W tym względzie słowo należy do człowieka. Ale ludzie nie przestają mówić i przyoblekają każde ze swych słów domniemaną wartość prawdy. Tym samym tworzy się kakofoniczny nadmiar poszczególnych i wzajemnie przeciwstawnych prawd, bez weryfikacji występujących w roli prawd absolutnych. Nauki rozmaite, metody techniczne, sztuki, religie, doktryny polityczne jawią się zatem jako strzępki jednego wielkiego monologu – monologu ludzkości.

         Filozofować oznacza poszukiwać ludzkiej prawdy tego monologu, to znaczy najlepszego z możliwych przeznaczenia wszystkich tych względnych prawd, posiadających swe źródło w ludzkiej mowie, których jedynym fundamentem jest człowiek, miara wszystkich rzeczy!

         Człowiek, który chociaż raz w swoim życiu dostąpił zwątpienia i podniósł się z tego stanu umysłu, wie czym jest zdobywanie wiedzy. Filozof umiłował mądrość i będzie do niej dążył.  Nie jeden z nas poczuł kiedyś, że jest czystą indywidualnością, która w nic nie wierzy, że stał się symbolem absolutnej kontestacji. I jak powiedział  M. Conche’a: po doświadczeniu nicości, nadchodzi doświadczenie prawdy, z tym że jedno jest warunkiem drugiego.

Autor: Małgorzata Rećko 

Literatura cytowana:

1. Barrow D. John, Teorie Wszystkiego, przeł. Jan Czerwiański i Tomasz Placek, Znak, Kraków 1995.

2. Berenza Jan M., Kroczyć drogą, nie wiedząc, dokąd się idzie, „Charaktery”, 1/60, Kielce 2000.

3. Berkeley George, Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi, przeł. Jan Leszczyński. PWN, Warszawa 1956.

4. Bieńkowska Agnieszka, Odpukać – na wszelki wypadek, „Charaktery”, 9/56, Kielce 2001.

5. Davidson H.A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of Good in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, OUP, New York 1987.

6. Doliński Dariusz, Słodkie iluzje, „Charaktery”, 4/39, Kielce 2000.

7. Hawking W. Stephen, Krótka historia czasu, przeł. Piotr Amsterdamski, Zysk i S-ka, Poznań 1996.

8. Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994.

9. Honderich Ted, Encyklopedia filozofii, przeł. Jerzy Łoziński, Zysk i S-ka, Poznań 1999.

10. Jacobi Jolande, Psychologia C. G. Junga, przeł. Stanisław Łypacewicz, WEK-L.C., Warszawa 1996.

11. Jung Carl Gustav, Psychologia przeniesienia, przeł. Robert Reszke, WROTA, Warszawa 1997.

12. Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957.

13. Keown Damien, Buddyzm, przeł. Tomasz Jurewicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997.

14. Montaigne Michał, Próby, przeł. T. Boy – Żeleński, PIW, 1957.

15. Nietzsche Fryderyk, Poza dobrem i złem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Lwów 1886.

16. Pascal B., Myśli, tłum. T. Boy – Żeleński i M. Tazbir, PAX, 1962.

17. Pequignot H., Vieillir et etre vieux, Virn, 1981.

18. Schopenhauer Artur, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. Jan Garewicz, PWN, Warszawa 1994.

19. Wittgenstein Ludwig, Tractatus Logico – Philosophicus, przeł Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1970.

---

[1] Berenza Jan M., Kroczyć drogą, nie wiedząc, dokąd się idzie, „Charaktery”, 1/60, Kielce 2000, s. 21.

[2] Bieńkowska Agnieszka, Odpukać – na wszelki wypadek, „Charaktery”, 9/56, Kielce 2001,s. 19-21.

[3] Doliński Dariusz, Słodkie iluzje, „Charaktery”, 4/39, Kielce 2000,s. 26-27.

Idea czasu. Filozofia niekoniecznie na co dzień.

            

      Pojęcie, jakim jest czas i debata o jego miejscu w świadomości ludzkiej, to nie tylko odwieczny temat rozmów filozofów i fizyków czy stos zagadnień zarezerwowanych dla kilku specjalistów różnych dziedzin nauki, zwłaszcza nauk ocierających się o ontologiczne dylematy, bo w zasadzie, dla każdej ludzkiej istoty jest on w każdej chwili jej zasadniczą troską. Czas ujawnia się nam, daje o sobie znać w kolorze nieba i w wyrazie twarzy, w etapach życia społecznego i w „czasach gramatycznych”; w najróżniejszych momentach istnienia.

Ludzka postać (z krwi i kości) stanowi dla nas jedyny mierzalny znak starości. 

Powiadamy – mierzalny – bowiem jest pewną ciekawostką, że każdy, wyposażony w pewne doświadczenie, potrafi na oko określić z dokładnością do pięciu lat wiek innej osoby. Żaden anatom, histolog czy chemik, uzbrojony w swoją aparaturę, nie może spodziewać się takiej precyzji [1].

Czas jest również naturalną przestrzenią myślenia, jego wybranym królestwem, jego labiryntem, gdzie myśl może błąkać się bez celu, umykając wszelkiej kontroli, chociaż czysty rozum teoretyczny borykając się z problemem czasu odkrywa swe własne granice. 

Wystarczy przez chwilę zadumać się nad słowem "czas" i zauważyć ile rzeczy i stanów przywołuje na myśl to krótka, a jakże znacząca dla nauki i filozofii kłopotliwa kategoria! Można zapytać o stosunek czasu do przestrzeni i miejsca, do nieskończoności i nicości, do zmiany, ruchu, do postrzegania – w różnych stanach umysłu, w różnym odstępstwie czasowym. Pytania rosną i mnożą się wraz ze wzrastającą ilością prób odpowiedzi na nie. Niezmiernie ważny jest kontekst wypowiedzi o czasie i powód, dla którego zaczynamy w ogóle pytać.

                                          *

Filozofia i nauki szczegółowe pomagają rozwiać wszelkie wątpliwości dotyczące naszego życia, ale są i takie aspekty, których nawet powierzchowna weryfikacja sprawia wiele trudności, ba, są i tacy, którzy twierdzą, że nikogo i niczego nie sposób zbadać, a co dopiero mówić o poznaniu! Warto w tym miejscu przypomnieć filozoficzne rozważanie Immanuela Kanta (1724 – 1804), wyrwane z kart klasycznej dziś Krytyki czystego rozumu, które wskazuje, że rozum stawiając sobie pytanie: "Czy świat posiada początek i jakąś granicę swego rozpościerania się przestrzeni, czy też jest nieskończony zarówno co do czasu, jak i przestrzeni?" może, nie otrzymując zresztą odpowiedzi, poprzeć zarówno tezę, jak i antytezę i tym samym popaść w nierozwiązalny konflikt z samym sobą.

Niestety, gdybyśmy na przykład, każde nasze słowa dokładnie analizowali, taki konflikt towarzyszyłby nam zawsze! "Zawsze" – to słowo również posiada w sobie zarodek czasu. Towarzyszyłby nam (konflikt), a wiec byłby z nami. Być natomiast jest stanem trwania w określonym miejscu, przestrzeni i czasie... Chciałoby się krzyknąć: "Dość! Czas zajmuje każdą powierzchnię mojej świadomości, a przecież jej nie zajmuje?! Raz jeszcze, dość!"                 

 To jednak początek naszej wędrówki w „strefie czasu”. Podczas niej odkryjemy wiele dróg jakimi może się „przechadzać”. A zatem idzie...czas... Pytanie za kim, jak szybko, po co, i czy w ogóle? ...

          *

Gdyby słuchać tego, „co się mówi”, to czas byłby tym, co się ma lub tym, czego brakuje; tym, co nas ponagla lub tym, co nam ciąży; tym, co mija lub tym, co my wykorzystujemy; tym, co mierzymy (z dokładnością do miliardowej części sekundy) i co jest nam odmierzane (przez przyrodę i innych ludzi). Czy to my zabijamy czas, czy to on nas zabija?

Mówimy więc albo o następstwie (zanim nadejdzie wiosna, po pięciu godzinach), albo okresowości (od czasu do czasu); o równoczesności (w tym samym czasie) albo o trwaniu (nie mieć czasu, żeby skończyć, być ponaglanym przez czas). A zatem jest to albo dająca się zmierzyć dana, nad którą coraz lepiej panują technicy nauki (chronologia, chronometria), albo realność rozciągliwa (doba ma zawsze dwadzieścia cztery godziny), niekurczliwa (na przykład cukier ma swój okres rozpuszczania się), oraz nieodwracalna. ... 

Co skrywa w sobie pojęcie czasu, że budzi umysły nie tylko fizyków i szamanów, ale każdego, kto ma z nim do czynienia.? „Któż mógłby go zdefiniować? Po cóż się zresztą silić, skoro wszyscy wiedzą, co mamy na myśli mówiąc o czasie, choćby go nie określili inaczej”[2].

          *
Najbardziej jednak intryguje pytanie: czy czas istnieje? I czy jest to „odpowiednio” postawione pytanie? Bo jeśli faktycznie - istnieje, to w jaki sposób, jaki ma charakter, obiektywny czy subiektywny? Jeśli czas jest obiektywnie w rzeczach, to czy my sami powinniśmy zaliczać się do rzeczy, które czas wyłania i niszczy, każe im się pojawiać i znikać, czy też mamy zaliczać się do istot, które powołane do istnienia, wyrastają ponad czas, mogą o nim myśleć i opanowywać go, i wobec których nic nie może sprawić, żeby nie istniały na tym najlepszym z możliwych światów? – zapytałby tak z pewnością Leibniz.

Jeśli czas jest subiektywnie w nas, to czy dzieje się to na podobieństwo trwogi, związanej intymnymi więzami z egzystencją i będącej jakby oznaką naszej bezsiły, czy też jest on „aprioryczną formą naszej zmysłowości”, narzuconą przez nas zjawiskom? Jest to Kantowskie pytanie o realność czasu. Ale czym jest realność?

Jeśli dokładniej przyjrzymy się tylko biologicznej strukturze człowieka, zauważymy, jak z biegiem czasu następują różnego rodzaju zmiany zewnętrzne i wewnętrzne ludzkiego ciała i umysłu. Czas tkwiący w nas stanowi z nami jedność. Utkany jest z naszych lęków, projektów, nadziei, złudzeń i obaw; naszych przeświadczeń i naszych pewników.

Każdy z nas ma odmierzony swój czas, z jednej strony - jako jednostka biologiczna przez swoje dziedzictwo genetyczne, które wyznacza długość jej życia,  a z drugiej strony - jako człowiek danej społeczności, przez przymus punktualności wywierany przez zbiorowość na rozkład jego zajęć. (Piszę filozofującą notę o czasie i chociaż nie mam określonego terminu jej opublikowania na niniejszym blogu to chciałabym zdążyć ją umieścić jeszcze dzisiaj, w dniu, kiedy ją układam.) Mówiąc krótko, czas zobowiązuje i uświadamia naszą skończoność. I sens bynajmniej nie tkwi w uświadamianiu sobie tego faktu, zajmuje swoje miejsce zaraz koło celowości naszych starań w czasie.
Dobrym przykładem będzie tutaj Immanuel Kant. Filozof, który jak sam stwierdził, zegarek byłby ostatnią rzeczą, jaką w życiu mógłby sprzedać. Jeden z jego przyjaciół, radca von Hippel, napisał na ten temat komedię w 1760 roku pod tytułem Człowiek z zegarkiem. Opisał w niej, rzecz jasna, grymasy samego Kanta, który budzony za pięć piąta rano przez swojego służącego Lampego, nieodmiennie latem czy zimą, siadał o piątej przy swym biurku, wypijał jedną lub dwie filiżanki herbaty, a następnie, rozpoczynał o siódmej czterdzieści pięć krążyć po swoim pokoju. Za dziesięć ósma wkładał kapelusz, za pięć ósma brał swoją laskę, a kiedy z wież kościelnych wydobyła się muzyka, otwierał drzwiczki swego powozu. Dzięki temu „był świetnym zegarkiem” dla okolicznych mieszkańców. Zawsze po południu Kant odbywał swój słynny spacer, zawsze ten sam, trwający godzinę. Mówi się, że w ciągu czterdziestu lat widziano jedynie dwukrotnie, jak przekroczył swoje granice czasowe: raz, żeby wcześniej otrzymać dzieło Rousseau, drugi raz, żeby posłuchać nowin o Rewolucji Francuskiej.    

  Tymczasem Kant na temat zagadnienia czasu i jego interpretacji wypowiedział się następująco: 

Czas jest więc dany a priori. W nim jedynie jest możliwa rzeczywistość zjawisk. (...) Czas jest czystą formą zmysłowej naoczności. Czas nie jest tym, co by istniało samo dla siebie lub przysługiwało rzeczom (...) Czas nie jest niczym innym jak tylko formą zmysłu wewnętrznego, tj. oglądania nas samych i naszego wewnętrznego stanu (...), formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle [3].

           
          *
  Przeniesiemy się teraz do subiektywnych sfer czasu, zamieszczonych w głębinach psychiki ludzkiej, immanentnych sfer wobec podmiotu poznającego, wreszcie: "sakralnych".  Dobrze byłoby uświadomić sobie, czym tak naprawdę jest postrzegany przez nas czas w formach przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. W tym celu pragnę przywołać myśl św. Augustyna (354 – 430). Otóż, niezależnie od tego, o jakim czasie myślimy czy mówimy - przeszłym, przyszłym - to świadomość nasza działa zawsze wychodząc od tego samego centrum generującego, jakim jest teraźniejszość słowa – pisał o tym bardzo obszernie Benveniste. To właśnie pozwoliło wygłosić św. Augustynowi uwagę, że wcale nie należałoby mówić o trzech czasach: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. Mówił, że są trzy rodzaje teraźniejszości: teraźniejszość przeszłości (pamięć), teraźniejszość teraźniejszości (bezpośredni wgląd) i teraźniejszość przyszłości (oczekiwanie). Bowiem te trzy rodzaje czasu istnieją w naszym umyśle. 

    Warto w tym miejscu naszkicować stosunek Augustyna do świata w kontekście czasu, gdyż ogromną wagę poświęcał teorii idei, podobnie z resztą jak wcześniej Platon. Idee, jak sądził, to prawzory wszelkiego bytu w umyśle Boga. Świat stworzony jest ich urzeczywistnieniem i odbiciem. Bóg stworzył świat z nicości. Oznacza to, że przed aktem stworzenia nie było ani materii, ani czasu. Ponieważ czas powstawał razem ze światem, Bóg stoi poza czasem, a zatem pytanie, "kiedy powstał świat?" nie ma sensu. Czynnikami konstytuującymi świat są: materia, czas i forma (wieczne idee). Jedną część bytu Bóg stworzył w jej formie ostatecznej (aniołowie, dusza, gwiazdy), druga ulega przemianom (np. ciała istot żyjących). Aby to wyjaśnić, Augustyn odwołał się do teorii pierwotnych zalążków rozumowych (rationes seminales).

Swoją intymną świadomość czasu wyraża w monologu ze stwórcą: 

– Ty, Panie, jesteś w wieczności. Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem. (...) Dlaczego wydało mi się, że czas nie jest niczym innym jak rozciągłością? – nie wiem. Zastanawiam się, czy nie jest on rozciągłością samego umysłu [4].

Można niekiedy powiedzieć, że myśl wędruje w czasie - dodam tu dygresję, iż w niektórych przypadkach amnezji wstecznej pacjent jest związany ze swą przeszłością,  nieraz sprzed ponad dwudziestu lat, którą przeżywa bez przerwy w teraźniejszości, natomiast zapomina niemal natychmiast to, co właśnie aktualnie robi – ale czas „wędrówki” nie jest w żadnym razie czasem „wędrówki w przestrzeni”. Mówiąc ściśle, czas wędrówki w przestrzeni należy ciągle do przestrzeni. Jak to wyraźnie pokazał Bergson – o ile czas prawdziwy, czy świadomości, jest trwaniem, to „czas” obliczany przez naukę i odmierzany precyzyjnie przez metody techniczne jest w rzeczywistości przemierzaną przestrzenią. Na przykład godzina nie jest niczym innym, jak przestrzenią przebytą przez wskazówkę na cyferblacie, odpowiadającą w wymiarze czasu gwiezdnego fragmentowi przestrzeni przebytej wokół Słońca przez Ziemię.

          *

Istnieje również czas, który jest wykorzystany w terapii psychologicznej. Jest to subiektywny czas podmiotu poddawanego terapii. Freud zauważył, że ludzkie poszukiwanie kompromisu pomiędzy niewymiernym czasem naszej subiektywności a obiektywnie mierzalnym czasem przestrzenności można wyrazić powiadając, że bez przerwy usiłujemy uzgodnić ze sobą „dwie zasady” – zasadę przyjemności i zasadę rzeczywistości.

Ten problem nie ominą również Carla Gustava Junga, który w czasie długich poszukiwań skutecznej metody wykorzeniania lęków i strachu z głębin nieświadomości pacjentów, odkrył fenomenalnie działający mechanizm „psychologii przeniesienia” – jak ją nazwał Freud. Mówiąc bardzo krótko, jest to metoda przenoszenia ukrytych lęków z pacjenta na terapeutę. Lekarz pełni tu funkcję „ofiary”, staję się ojcem, matką, córką czy synem oraz innymi istotami ludzkimi, które miały większy wpływ na zdrowie psychiczne chorego, starając się tym samym zgłębić siłę ukrytego strachu i główną jego przyczynę. Z punktu widzenia psychologii personalistycznej jest to bardzo niebezpieczny zabieg. Najmniejszy błąd w sztuce lekarza i/w tym ukazanie przed pacjentem zbyt dużej ilości emocji może doprowadzić do przeciwprzeniesienia. w szczególnych przypadkach zabieg ten jednak jest celowy, stosowany dla wzmocnienia terapii. Również i pacjent na pewnym etapie wtajemniczenia może zajrzeć w duszę swojego lekarza. Jest to zatem pewien przepływ czasowości, ruchu, myśli, który leczy lub...zabija.

         Czas, w którym żyjemy, to epoka zamętu i rozpadu. Wszystko staje pod znakiem zapytania. Treści nieświadome wdzierają się, aż na rubieże świadomości w celu skompensowania jej ubytków. Warto więc starannie obserwować wszystkie te zjawiska graniczne, niezależnie od tego, jak niezrozumiałe się nam wydają, by znaleźć w nich – być może już kiełkujące – zarodki nowego ładu. Zjawisko przeniesienia to jedno z najważniejszych, najbardziej treściwych objawów procesu indywiduacji [5].

      
          *

       W hipnozie czas także ma do spełnienia wiele funkcji terapeutycznych. Hipnoza od wieków wzbudzała emocje, była przedmiotem sporów i specjalistycznych badań. Zwolennicy widzą w niej metodę terapeutyczną, której nie udało się jeszcze wyjaśnić. Jednym z jej sekretów, jak dotąd mało wytłumaczalnych naukowo, jest somnambulizm – inaczej sennowłóctwo, świadome śnienie – pozwala na wyprawę w przeszłość, do zapomnianych wspomnień z dzieciństwa, znieczula ból. Głęboki somnambulizm, pozwala na usunięcie z pamięci utrwalonej informacji.

Wprowadzanie w trans czy ekstazę to prastare techniki medyczne z pogranicza magii. Stosować je umieli już starożytni Egipcjanie. Grecy znali tzw. sen świątynny, podczas którego bóstwo nie tylko wpływało na stan zdrowia, ale „podpowiadało” proszącemu o pomoc sposób rozwiązania jego problemów. Do nowożytnej medycyny wprowadził hipnozę angielski lekarz James Braid (1795 –1860), uznawany za jednego z prekursorów psychoterapii. Pacjenci Braida pogrążali się we śnie, gdy lekarz kazał im się wpatrywać w jakiś nieruchomy przedmiot. 

To dzięki jego staraniom hipnoza wyszła z jarmarcznej budy i przestała być jedynie atrakcją dla niewybrednych widzów. Odtąd austriacki neurolog i psychiatra Zygmunt Freud (1856–1939) uświadomił Europejczykom istnienie podświadomości, hipnoza jako metoda dotarcia do tego, co ukryte w głębi naszego umysłu, doczekała się rehabilitacji [6][7].

          * 

Tymczasem i w filozofii "klasycznej" czas odgrywał rolę jednego z głównych bohaterów porządkujących rzeczywistość. Najbardziej kontrowersyjny irlandzki filozof, teolog i biskup George Berkeley (1685 – 1753), który stanowi zdumiewające i niepowtarzalne zjawisko w dziejach filozofii, swoją teorię immaterializmu - siedlisko solipsystycznego czasu i przestrzeni -  rozwijał w opozycji do koncepcji Descartes’a, Malebranche’a i Locke’a. Wyszedł on z założenia Locke’a, że umysł ma bezpośrednio do czynienia tylko z ideami (rozumianymi jedynie jako wyobrażenia). Istnieją tylko idee i umysł, nie ma żadnej materii.

Główna jego teza brzmi: „Esse est percipi aut percipere. (Istnienie przedmiotu polega na byciu postrzeganym)”[8].

Berkeley bardzo wcześnie doszedł do wniosku, że zbadanie zewnętrznego obrazu świata przez człowieka jest absurdalne, niebezpieczne i odpychające. Wynik takiego badania będzie po prostu subiektywny, wewnętrzny; stanie się „lustrzanym solipsyzmem” w odniesieniu do obserwatora. Nie oznacza to, że filozof odrzucał w ogóle istnienie świata rzeczywistego (!) - przeciwnie -  twierdził, że poprzez zmysły postrzegamy świat, jakim on jest, lecz jego struktury materialnej nie jesteśmy w stanie zweryfikować. Każdy, kto twierdzi, że Berkeley kategorycznie odmówił istnienia rzeczywistości obiektywnej i prawdy jako takiej jest w błędzie. Zdaje się, że dla takich ignorantów filozof napisał:

Jakże smutny to przykład głupoty i nieuwagi tych, którzy choć otoczeni tak wyraźnymi przejawami Bóstwa, tak mało ulegają jednak ich wpływom, że zdawać się może, iż nadmiar światła ich oślepia [9].

                                                            *

Odrobinę podobny pogląd głosił Arthur Schopenhauer (1788 – 1860), najradykalniejszy przedstawiciel pesymizmu filozoficznego. Twierdził on, że żyjemy na najgorszym ze światów! W swej głównej pracy Świat jako wola i przedstawienie zarysował obszerną metafizykę woli. Intelektualną inspiracją była dla niego filozofia Platona, Kanta i hinduskie Upaniszady. Nawiązując do Kanta, wyszedł Schopenchauer od apriorycznej zasady, że poznającemu człowiekowi otaczający go świat dany jest tylko jako przedstawienie, tzn. tylko w powiązaniu z tym, kto go sobie wyobraża, czyli z nim samym. Tak samo dzieje się w przypadku wszelkich zjawisk, które są jedynie obiektywizacją jednej woli, która jako niepoznawalna rzecz w sobie stanowi podstawę świata. Zatem i czas jest jedynie wytworem naszego wewnętrznego odczucia, które poniekąd jest odczuciem społecznym albo inaczej - narzuconym przez „głos przewodni” społeczności. Czy zatem szukanie sensu w czymkolwiek ma cel? Schopenhauer nie stwierdza jednoznacznie, co jest sensowne, a co nie, jednak zwraca uwagę na sam fakt poszukiwań.

Wszelkie zaspokojenie lub coś, co zazwyczaj zwie się szczęściem, jest właściwe i z istoty zawsze tylko negatywne, a bynajmniej nie pozytywne. (...) Brak jest wstępnym warunkiem uciechy. Lecz razem z zaspokojeniem kończy się też życzenie a zarazem i uciecha [10].

        
Tymczasem, fenomenolog Martin Heidegger (1889 – 1976) poszedł o wiele dalej w swoich poszukiwaniach prawdy o czasie. Należał do najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku. Jego oddziaływanie przekroczyło ramy filozofii i sięgnęło teologii, psychologii oraz literaturoznawstwa. W swoim głównym dziele Bycie i czas (1927) na nowo zadał pytanie o „sens bycia”, dążąc do stworzenia ontologii fundamentalnej. Punktem wyjścia jest tu człowiek pojęciowo ujęty jako jestestwo (Dasein), ponieważ samo bycie – jako odnoszące się do bycia – cechuje się rozumieniem bycia. Czasowość jako „przemijająco – uobecniająca przyszłość” umożliwiła wystąpienie bytu jako całości i stanowi sens troski. Uczasowienie jestestwa w formie jego właściwości przybiera postać wybiegania (przyszłość), okamgnienia (teraźniejszość) i powtórzenia (byłość). Łatwo zauważyć, że przedstawiona koncepcja ontologii Heideggera, jest koncepcją negatywną. Stwierdza on, iż czas nie jest przestrzenią dla prawdy, sprawiedliwości, lecz wykreśla jestestwu widnokrąg nicości i śmierci, uświadamiając mu czym jest.

         „Jako sens bycia (...) ukażemy czasowość”[11].

         
     Ernst Bloch (1885 – 1977) natomiast, poświęcił się tematyce utopii. Jego główna praca Das Prinzip Hoffnung (Zasada nadziei, 1954–1959) przedstawia encyklopedię ludzkich oczekiwań. Tam wyznaje, że pojęcie czas należy rozpatrywać jako zmienną wielkość. To, co pozornie (według czasu zegarowego) równoczesne, należy, należy do różnych przestrzeni różnych epok, a w społeczeństwie „równocześnie” występuje to, co dzisiejsze, i to, co atawistyczne.

          *

Można odnieść wrażenie, że natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi filozofowie, naukowcy, a zwłaszcza fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Myślę, że te koncepcje w pewien sposób przedstawiają paradoksalność zjawiska. Jeśli czas płynie jak wody rzeki (Heraklit), to można sobie wyobrazić, bądź że jest się niesionym na różne sposoby przez prąd (Epikur, stoicy, Montaigne), bądź że jest się zaczepionym na brzegu wieczności (Platon), bądź w końcu, że wędruje się pod prąd, ku tajemnym źródłom, gdzieś wysoko w niedostępnych górach (mistycy, irracjonaliści, Heidegger). Może też się zdarzyć, że czas zwinie się sam w sobie, niczym w „Wiecznym Powrocie” (Nietzsche), jak wąż zjadający własny ogon. „Stawanie się” zostanie wyjęte spod władzy czasowości i nieskończenia, to co zmysłowe, wyniesione zostanie do rangi suwerennej rzeczywistości, podążającej nieustannie tym samym torem.

W kulturze atlantydzkiej widać przemożny wpływ nauk szczegółowych na pojęcie i modele czasu. Właściwie, zawierzamy fizyce współczesnej, która biegnie w dwóch kierunkach: opisu makro i mikroświata.

         Modele fizyki teoretycznej opisujące mikroświat prowadzą bardzo często do pojawienia się nieskończoności. Na przykład, gdyby we Wszechświecie istniał tylko jeden elektron, to jego ładunek byłby nieskończony. Ale elektrony nigdy nie występują samodzielnie. 

Zgodnie z regułami fizyki kwantowej, w ich najbliższym otoczeniu znajduje się olbrzymia (w istocie nieskończona) liczba tzw. cząsteczek wirtualnych: pojawiających się i niemal natychmiast znikających. Nie można ich zaobserwować, jedynie ich skupiska – pancerze - tak, że na przykład dla elektronu sumaryczny ładunek ubranej cząstki jest skończony. (...) Nieskończoność gołego ładunku nie jest jedyną nieskończonością nękającą modele teoretyczne współczesnej fizyki. (...) Pytanie, jakie w tym kontekście stawiają sobie fizycy, to, czy z danej teorii można usunąć wszystkie nieskończoności, tak aby przewidywania modelu prowadziły do jednoznacznych, skończonych wyników, które można by porównać z danymi doświadczalnymi [12].

Od wczesnych latach siedemdziesiątych można zaobserwować gwałtowny postęp w dziedzinie fizyki cząstek elementarnych. Z podstawowego założenia niezmienności rzeczy ze względu na pewne klasy zmian w przestrzeni i czasie fizycy wprowadzili prawa rządzące zmianami zachodzącymi w przeobrażeniach i oddziaływaniach cząstek elementarnych. Na nowo rośnie zainteresowanie tym, co szczegółowe, a nie tym, co ogólne. Taka zmiana zainteresowań powstała pod wpływem odkrycia niezwykłego bogactwa, jakie ujawniają efekty praw przyrody, a którego nie mają same prawa. 

Badania efektów koncentrowały się na badaniach ewolucji układów złożonych, łamania symetrii i zachowania chaotycznego. W wszystkich tych wypadkach czas jest czymś istotnym. Niezmienniczość odgrywa nieznaczną rolę i rzuca niewiele światła (albo wcale) na istotne własności wspomnianych zjawisk. (...) Gdy spoglądamy na świat cząstek elementarnych, zmienniczość wydaje się nam podobna do jaśniejącej latarni, która prowadzi nas po drogach świata; gdy zaś wpatrujemy się w jakieś „państwo środka”, gdzie złożoność i organizacja wytyczają struktury, które istnieją, zauważamy, że czas i zmiana są istotnymi cechami osnowy świata [13].

        *
Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona (1642 – 1727) była koncepcja transcendentalnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. 

Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki początkowe. Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zaprogramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć [14].

        *
Zbliżamy się teraz do stanu, który Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jakby jednak nie było, dobrze znane są słowa samego Newtona, z których wynika, że on sam nie definiuje czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuje się tylko w obowiązku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami.

Za sprawą teorii Alberta Einsteina (1879 – 1955) w inny jeszcze sposób podważony został absolutny status czasu, który właściwy jest poglądowi newtonowskiemu. Teoria Einsteina opiera się na założeniu, że we Wszechświecie nie istnieją wyróżnieni obserwatorzy, co oznacza, że nie ma takiego zbioru obserwatorów, dla których prawa przyrody miałyby jakąś prostszą postać. W Einsteinowskim świecie nie ma jakiejś wyróżnionej klasy obserwatorów, dla której, dzięki ich ruchowi i czasowej lokalizacji, prawa przyrody przybierały szczególnie prostą postać.

Można sobie wyobrazić, że Einsteinowski Wszechświat czasu i przestrzeni („czasoprzestrzeni”) Podobny jest do zbioru przestrzeni (przestrzeń pojęta jest jako dwuwymiarowa), przy czym każdy przekrój takiego zbioru reprezentować będzie cały przestrzenny wszechświat w jakimś momencie czasu. Czas jest etykietą, która identyfikuje poszczególne przekroje zbioru. Cały blok czasoprzestrzeni można w dowolny sposób „podzielić” na zbiór „przekrojów czasowych”. Można pociąć go pod różnymi kątami. (...) Związek między materią a geometrią czasoprzestrzeni umożliwia wewnętrzną definicję „czasu”. Znaczy to, że dla każdego przekroju można zdefiniować czas, odwołując się jedynie do jego geometrycznych własności, takich jak jego krzywizna. Będzie więc zdefiniowany w kategoriach pola grawitacyjnego materii, które działając na przekrój spowodowało jego odkształcenie od stanu „płaskiego”. Mamy więc zalążek możliwości związania czasu (również jego początku i końca) z jakąś własnością zawartości Wszechświata i prawami, które rządzą zmianą.

Zastąpienie pojęć czasu i przestrzeni pojęciem czasoprzestrzeni prowadzi do znacznej zmiany poglądów na warunki początkowe i początek Wszechświata. Ponieważ zachodzi związek między czasoprzestrzenią a materią, jakakolwiek osobliwość materialnej zawartości czasoprzestrzeni (np. nieskończona gęstość materii, która występuje w tradycyjnych modelach Wielkiego Wybuchu)

         
          *
     Wielu filozofów i astronomów już od dawna starało się uściślić datę biblijnego stworzenia świata, na przykład: 

Augustyn szacował ją na około 5500 rok p.n.e., Isaac Newton, podobnie jak Mikołaj Kopernik, na 3988 rok p.n.e. Najdokładniej ujął sprawę irlandzki arcybiskup Kościoła anglikańskiego James Ussher. W latach, 1651–1645 powstało jego dzieło, zatytułowane Annales Veteris et Novi Testamenti, w którym ulegając fascynacji proroczymi liczbami oraz własnej interpretacji Apokalipsy św. Jana, a także polegając na liczeniu pokoleń biblijnych, ustalił „bardzo dokładnie” Dzień Stworzenia na południe 23 października 4004 roku p.n.e. Miał to być początek kalendarza i czasu, pierwszy dzień stworzenia, czyli biblijny początek absolutnie wszystkiego, i został nazwany Annus Mundi – Rok świata, w skrócie AM. Ta nietrafiona data była wielokrotnie cytowana, a świadczy ona o ciągłej potrzebie szukania początku. Teraz jest to domena nowoczesnej kosmologii [15].

          *         
    Czemu wszechświat trudzi się istnieniem? Czy jednolita teoria jest tak nieodparta, że wszechświat potrzebuje Stwórcy, a jeśli tak, to czy Stwórca wywiera jeszcze jakiś inny wpływ na wszechświat? I kto Jego z kolei stworzył?

Jak dotąd, naukowcy byli najczęściej zbyt zajęci rozwijaniem teorii mówiących o tym, jaki jest wszechświat, by zajmować się pytaniem dlaczego istnieje. Z drugiej strony, ci, których specjalnością jest stawanie pytań "dlaczego?", a więc filozofowie, nie byli w stanie nadążyć za rozwojem nauki. 

W XVIII wieku filozofowie za obszar swych zainteresowań uznawali całość ludzkiej wiedzy i rozważali takie zagadnienia, jak kwestia początku wszechświata. Jednak z początkiem XIX wieku nauka stała się zbyt techniczna i matematyczna dla filozofów i wszystkich innych ludzi poza nielicznymi specjalistami. Filozofowie tak ograniczyli zakres swych badań, że Wittgenstein, najsłynniejszy filozof naszego wieku, stwierdził: „Jedynym zadaniem, jakie pozostało filozofii, jest analiza języka”. Co za upadek w porównaniu z wielką tradycją filozofii od Arystotelesa do Kanta!" [16].

        *

Jaka zatem będzie ostateczna odpowiedź, na pytanie, czym jest czas? Czy możemy zgodzić się z kantowską koncepcją, że jest to jedynie aprioryczna forma naszej zmysłowości? A może jesteśmy w stanie przyjąć teorię Berkeleya, teorię ezoterycznego wnętrza, które jedynie samo w sobie i przez siebie rozumie całą istotę egzystencji. Czy wystarczy nam stwierdzenie, że nie ważne jest, jaki mamy stosunek do czasu i przestrzeni, ale do tego jak traktujemy człowieczeństwo, zarówno w swojej osobie, jak i w osobie innych, zawsze zarazem jako cel, a nigdy jako zwykły środek (Kant)? I wszelkie sposoby spożytkowania czasu połączą się w idealnym Państwie Celów (Platon)? Czy wystarczy nam cierpliwości i czasu, aby tak długo czekać? Aby każde zadane pytanie doczekało się odpowiedzi? Ludzka natura nie lubi czekać, chce wiedzieć dociekać, uczyć się, zdobywać doświadczenie, czuć szczęśliwość i spełnienie! La Fontaine, który zawsze miał wolny czas, powiadał, że cierpliwość i powolność czasu dokonują więcej niż siła i furia.

Chciałoby się powiedzieć, że skoro czas zaciera wszystko, to czy wolna i rozumna istota ma jakieś godniejsze wyjście, niż udać się w stosownym momencie na spoczynek, kiedy – jak słusznie powiadamy – jej czas się skończył?
My, ludzie posiadamy niesamowite zdolności, którymi kształtujemy otaczającą nas rzeczywistość. Nie żyjemy dla czasu, to czas żyje dla nas i tylko od nas zależy jak go wykorzystamy. Wszystko jest naszym indywidualnym zmysłem postrzegania, jak mawiał egzystencjalista Sartre Jean Paul (1905 – 1980). Określił on początek ludzkiego istnienia i końca: przed narodzeniem – nicość – po śmierci – nicość. My, jako bardzo „łatwo zniszczalna” chwila jesteśmy kowalami własnego losu. Albo damy się kierować innym ludziom, albo wydobędziemy z siebie tyle piękna, ile tylko będziemy zdołali przed nieuniknionym „sensem” śmierci, który sami w sobie ukształtujemy. Pytanie, czy w ogóle chcemy cokolwiek kształtować? Czy chcemy pytać? Czy potrzebujemy wstać z fotela i spełniać rzeczy, o których mówimy? Czasami wydaje mi się, że marnowanie czasu przez ludzi jest ich lubioną czynnością. Mam jednak nadzieję, że ci, co go marnują, robią to świadomie, żyjąc w ułudzie czasu stają się pokarmem dla nicości. Jeśli choć jedno istnienie będzie kształtować swój czas ze zwykłą ciekawością i w "podróży" życia, to Wszechświat ma sens. Czas tym bardziej. Kształtujmy więc swój czas z wiarą, że zawsze powinno być raczej coś niż nic. 


Czas krok zmienia ze zmianą osób. Powiem ci, z kim czas
idzie stępa, z kim czas idzie kłusem, z kim czas idzie
galopem, a z kim nie rusza się wcale. 
William Shakespeare

Autor: Małgorzata Rećko 

Literatura cytowana:

---

[1] H. Pequignot, Myśli zebrane, tłum. Ewa Burska, PIW,  Warszawa  1981, s. 51.

[2] B. Pascal, Rozważania ogólne nad geometrią, przeł. T. Boy – Żeleński i M. Tazbir,  PAX, Warszawa 1962, s.122.

[3]  Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 108-112.

[4] Augustyn, Wyznania, przeł. Zygmunt Kubiak, PAX, Warszawa 1987, s. 283, 295.

[5]  Carl Gustav Jung, Psychologia przeniesienia, przeł. Robert Reszke, WROTA, Warszawa 1997, s. 186-187.

[6] Teresa Kosnowska, Lecząca siła hipnozy, „Focus”, 1998, nr 4/31, s.16-17.

[8]  Stefan Sarnowski, Berkeley,  KOW, Warszawa 1988, s. 69.

[9] Berkeley George, Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi, przeł. Jan Leszczyński. PWN, Warszawa 1956, s. 145.

[10] Artur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. Jan Garewicz, PWN, Warszawa 1994, s. 485.

[11] Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 25.

[12] Jerzy Kowalski-Glikman, Ujarzmianie nieskończoności, „Wiedza i życie”, 2000, nr 2/782, s.32-33.

[13] John Barrow, Teorie Wszystkiego, przeł. Jan Czerwiański i Tomasz Placek, Znak, Kraków 1995, s. 198 – 199.

[14] H.A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of Good in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, OUP, New York 1987, s. 111.

[15] Andrzej Górecki, Krótka historia kalendarza, „Wiedza i życie”, 1999, nr 12/780, s. 49.

[16] Hawking W. Stephen, Krótka historia czasu, przeł. Piotr Amsterdamski, Zysk i S-ka, Poznań 1996, s. 162.