Gay Bombay. Globalization, Love and (be)longing in Contemporary India

Parmesh Shahani, naukowiec, publicysta, absolwent Massachusetts Institute of Technology, działacz społeczny (przede wszystkim wspierający działania na rzecz zwalczania homofobii i wyrazów nietolerancji względem homoseksualistów) i wreszcie zadeklarowany gej w swojej książce: Bombay. Globalization, Love and (be)longing in Contemporary India, liczącej 350 stron, wydanej dzięki SAGE w dużym nakładzie (New Delhi, Los Angeles, London, Signapore), która szkicuje szlak rozwoju hinduskiej seksualności we współczesnych Indiach podejmuje on tematy śmiałe i nie stroni od politycznych kontrowersji. Autor ukazuje w pełnej odsłonie stan obecny i przeszły indyjskiej seksualności. Shahani integruje w książce różne techniki badawcze: korzysta z kombinacji tzw. multi-sited etnografii, która pozwala na szerokie spektrum badań kulturowych, dotyczących współczesnej technologii i komunikacji. Jest to metoda jaką autor poznaje między 2003 a 2006 rokiem, pracując w Instytucie technologii w Masschusetts przy programie w Comparative Media Studies (w jednostce zajmującej się studiami porównawczymi mediów). Tam wpada na pomysł napisania niniejszej książki, która ostatecznie ukazuje się w 2005 roku w Bostonie jako zbiór artykułów. Jej ostateczna forma wykształca się po powrocie autora do Bombaju (Mombaju) na przełomie 2006 i 2007 r. Parmesh Shahani wykorzystuje w książce techniki analizy tekstu (hermeneutykę i jej nowoczesne zastosowania), techniki historycznej dokumentacji i pamiętnikarstwo. Dostarcza w ten sposób wiedzy w postaci makro i mikro perspektywy na temat tego, co to znaczy być hinduskim gejem żyjącym w Bombaju. Szczególnie zwraca autor uwagę na czas w jakim dokonuje się „bycie” gejem i proces kreacji jego wizerunku w Bombaju. Autor dokonuje eksploracji znaczenia bycia gejem dla członków tzw. Gay Bombay. Wyjaśnia on, że jest to zintegrowana społeczność, aktywna na określonym portalu internetowym, powiązanym siecią adresów, gdzie każdy z internautów otwarcie manifestuje swoją seksualność [zob. Shahani, 2008, 17-30]. Książka ta pokazuje w jaki sposób negocjują oni dla siebie internetową i pozainternetową przestrzeń społeczną w dobie globalizacji. Ponadto autor bada ich poczucie tożsamości jako gejów i jako Hindusów oraz ich odczucia związane z byciem gejem i byciem Hindusem w obrębie tzw. on-line/offline świata [zob. Shahani, 2008, 28-30 i dalsze]. Innymi słowy – autor przytacza nierzadko prywatne historie i fragmenty rozmów oraz twórczości osób ze społeczności Gay Bombay – stron internetowych, blogów, czatów i innych tego rodzaju bitowych nośników informacji. W szerszej perspektywie krytycznie odnosi się autor do rekonfiguracji współczesnego indyjskiego homoseksualizmu w świetle rdzennej kultury, która kontroluje w sposób opresyjny jakiekolwiek zachowania homoseksualne, tym samym odbierając gejom (i lesbijkom) prawa do uczestniczenia w życiu społecznym, a więc skazuje na zatajanie swojej tożsamości. Bada więc Shahani homoseksualizm w świetle politycznych przymierzy. Jego własne wspomnienia o kształtowaniu się historii homoseksualizmu w Indiach oraz własne doświadczenia wpływają na przekaz treści i wyraźnie dają się wyłonić w trakcie czytania tekstu.

Z recenzji Wendella Rodricksa, Henry’ego Jenkinsa („idealnego superwizora i idealnego szefa”, jak pisze dumnie autor we wprowadzeniu [Shahani, 2008, 15]), Jyoti Puri, Rachela Dwyera wynika, iż autor przedstawia wyjątkowe i uchwycone w odpowiednim czasie spojrzenie na miejską, współczesną, indyjską seksualność, dostarcza zintegrowanego podejścia, które pokazuje, w jaki sposób nowe techniki medialne, przemysł medialny, publiczność – widz – gracz kulturowy, i szersze socjohistoryczne konteksty określają gejowską tożsamość we współczesnych miejskich Indiach. Pokazuje on inną perspektywę globalizacji, jaką wytworzyły współczesne Indie, a jaka rodzi się w dobie post-liberalizmu miejskiego, rozumianego inaczej niż w Europie czy w Stanach Zjednoczonych. Autor pyta o skalę ruchu środowisk gejowskich w sieci, który wydaje się być jednym z najsilniejszych, co może czynić Indie – repozycjonować je – jako światowe supermocarstwo. Autor pyta: „Jak są traktowane mniejszości seksualne w Indiach? Skoro mimo wyegzekwowanych pewnych praw społecznych skupiają się jednak w społeczności wirtualnej, jak rysuje się ich przyszłość? W jaki sposób zaznaczają mniejszości seksualne swój autorytet w tej nowej wyobraźni państwa jednonarodowościowego”? Podczas lektury książki dowiadujemy się nie tylko o problemach seksualnych współczesnych Indii, ale o kraju jako całości i obywatelach, borykających się z różnymi problemami na tle głównego wątku pracy.

Książka składa się ze Słowa Wstępnego i tzw. Synopsis, w którym autor w sposób ogólny, ale konieczny określa grupę badaną Gay Bombaj, którą śledzi od 1990 r. gdy zaczęła się formułować. Pisze także o perspektywach, dzięki którym grupy Gay Bombaj mogą korzystnie współpracować z innymi, a które ogólnie określa jako queer groups [Shahani, 2008, 44-53]. Praca posiada 6 rozdziałów, kolejno zatytułowanych: pierwszy: Wprowadzenie: Serce ma swoje Powody … Drugi jest kontynuacją pierwszego: …dla tej Perspektywy. Trzeci: Bliskie i Osobiste (kontakty); czwarty: Środki przekazu; piąty: Liczą się proste oczekiwania i szósty: Zakończenie: Dyskoteka Jalebi.

Podczas tej lektury, niezwykle cennej dla europejskiego "szkiełka i oka" dowiadujemy się,ze Indie są obecnie krajem, w którym zachodzi wiele przemian na tle etnicznym, gdzie osoby o tożsamości wybiegającej poza układ binarnej opozycji płci i heteronormatywnego paradygmatu ubiegają się coraz odważniej o podstawowe prawa do swobodnego pokazywania publicznego czy legalizacji związków partnerskich – choć wciąż jest to ogromny kulturowy „szok” dla społeczności, która jest podzielona na kasty określające status społeczny, a z którego to statusu nie można awansować. Jedynie w szczególnym przypadku można go po prostu utracić, a prawa dotyczące statusu płci kobiet i mężczyzn są dokładnie określone w kulturze i przyjęte powszechnie, jako prawo wynikające z religii hinduistycznej, obejmującej swoim zasięgiem większość ludności Indii. Jednak zaraz obok hinduizmu pojawiają się jeszcze dwie mocno oddziałujące religie na świadomość etniczną: dżinizm i buddyzm. Istnieje też wiele ich odłamów, małych grup wyznaniowych, sekt i stowarzyszeń promujących te odłamy, a które także wpływają na pojęcie roli społecznej kobiet i mężczyzn w kulturze. Wpływa to na istnienie wszelkich grup mniejszościowych, homoseksualnych, biseksualnych i płciowo odmiennych, jak transseksualistów czy innych transów w tym kinnars, określanych powszechnie jako eunuchów albo hijras, eunuchshijras (gł. Północne Indie), aravanis (gł. Południowe Indie) czyli wykastrowanych mężczyzn, wierzących w androgyniczne bóstwa opisane w świętych pismach smryti w eposach Mahabharaty i Ramajany, powszechnie uważanych za poddanych i służących bogini Bahuchara Mata (lub Badhraj Mata). W literaturze naukowej określa się ich jako ginemimetyków, a więc jako transgenderowych mężczyzn, którzy poprzez strój i (zwykle) kastrację upodobniają się pod względem stroju i zachowania do płci żeńskiej [Shahani, 2008, 248-265; zob. Reddy, 2006, 1-43; Sharma, 2000, 92, 112; Nanda, 1990].

Społeczność LGBT w Indiach choć istnieje, to jest ograniczona politycznie i religijnie. W niczym nie przypomina silnych ruchów społeczności w Stanach Zjednoczonych czy nawet w Polsce. Homoseksualizm w Indiach jeszcze do niedawna był uznawany przez władzę jako gwałt, pedofilia, zboczenie i przestępstwo. Związki homoseksualne oraz kontakty inne niż damsko-męskie (pomijając kwestię kontaktów seksualnych z kinnars) uznawane były za poważne przestępstwo. Tymczasem przedstawiciele środowisk intelektualnych i bardziej zamożnych w Indiach zaczęli tworzyć małe grupy nieformalne, które stanowią przeciwieństwo dla heteronormatywnych norm społecznych. W taki sposób powstały portale internetowe skupiające gejów i lesbijki z Indii w tzw. społeczności Gay Bombaj [Shahani, 2008, 19-59]. Pierwszy krok zbliżający osoby o nieheteroseksualnej tożsamości do wyjścia z ukrycia i zadeklarowania swoich praw miał miejsce w roku 1989, gdy Ashok Row Kavi, po dokonaniu coming out nawołuje do stworzenia organizacji, która broniłaby prawa do legalnego poruszania się osób homoseksualnych w życiu publicznym. W rok później wydaje on w Mombaju pierwszy numer czasopisma Bombay Dost  przeznaczony dla gejów. Czasopismo dociera w głąb kraju i od 1992 r. w kolejnych miastach zawiązują się nieformalne grupy gejowskie takie, jak w Mombaju, m.in.: Kalkuta, Bengalore, Delhi. W 1994 r. zaczyna działać Naz Foundation i już rok później dochodzi do zorganizowania wielkiej konferencji, dzięki której podjęte zostają kroki informacyjne i edukacyjne o szerzeniu wiedzy na temat homoseksualizmu. W 2001 r. fundacja Naz zwraca uwagę na zapis 377 Indyjskiego Prawa Karnego, który jest niezgodny z Konstytucją – głosi, że homoseksualizm jest przestępstwem, ale w znaczeniu jakie mu nadano w 1861 r., gdy powstał zapis. Wtedy to uważano, że homoseksualizm jest pedofilią, gwałtem, zwyrodnieniem zdrowotnym, anomalią itp. W 2005 r. indyjski pisarz Vikram Seth, ur. w Kalkucie, a następnie zamieszkujący Delhi i Anglię dokonuje coming out jako pierwsza publiczna osoba. Tymczasem rok 2008 przynosi pierwszą paradę homoseksualistów, która przechodzi ulicami Mombaju. Wydarzenie to trafia na pierwsze strony gazet i wywołuje poruszenie publiczne. Ten kulturowy „szok” odbił się echem w mediach i rozpoczął wielką debatę środowisk LGBT z władzami Indii. Książka Parmesha  co prawda nie dotyka tego przełomowego momentu w 2008 r., ale go zapowiada! Fragmenty rozmów internetowych, które przytacza autor wskazują jednoznacznie na budzenie się homoseksualności Hindusów i próbę jej zamanifestowania. Autor pisze w zakończeniu książki, że skoro bolywoodzkie filmy kończą się zwykle „happy Endem”, to zjednoczenie wszystkich różnorodności płciowych i seksualnych w mediach i na ulicy musi zakończyć się dobrze, z korzyścią dla publicznego funkcjonowania gejów w Bombaju [Shahani, 2008, 271-308]. Potwierdzenie jego słów przynosi rok 2008, a w roku 2009, dokładnie 2-go czerwca, homoseksualizm zostaje zalegalizowany! 
Zapis części 377 Indyjskiego Prawa Karnego (Indian Penal Code – IPC) został uznany za przyczynę dyskryminowania osób homoseksualnych i tym samym narusza fundamentalne prawo do życia, wolności oraz równości, co jest niezgodne z Konstytucją Indii [zob. Srivasatva, Ravindran, 2009, 52-56].

Najpierw obywatele Delhi, a następnie mieszkańcy innych miast mogli odczuć skutki tego postanowienia i od tej pory zaczęli tworzyć legalne grupy mniejszościowe w Indiach, które podjęły kolejne działania równouprawniające. Niemniej jednak społeczność lokalna powołująca się na zakłócanie porządku publicznego i inne klauzule prawa cywilnego jest w stanie ostudzać entuzjazm najzagorzalszych gejów i lesbijek. Świadomość społeczna jest największym wrogiem w walce o prawa dla środowisk LGBT, co niejednokrotnie podkreślił autor w swojej książce. Społeczny ostracyzm jest silny tak, jak postanowienia sądu, jednak nie dochodzi tu do sytuacji dyskusyjnych, ale do działań nakierowanych negatywnie w stronę homoseksualistów. Powiedzmy to sobie otwarcie: dochodzi do bijatyk, okaleczenia albo morderstw.

Literatura i filmy produkcji zarówno zagranicznych, jak i krajowych z kręgu bollywood pomagają zaakceptować przez społeczeństwo osoby homoseksualne i inne "odmienne tożsamości". Nie wszyscy jednak mają dostęp do tej wiedzy, zwłaszcza osoby mieszkające na wsi, a tych w Indiach jest zdecydowana większość. Przypuszczalnie, około 75% ludności to mieszkańcy wiosek, którzy przywiązują ogromną wagę do religijnych wskazówek etycznych i odrębnych wierzeń wewnątrz danej wioski. To sprawia, że widoczna staje się nie tylko niechęć do wszelkich odstępstw od heteronormatywnego paradygmatu, ale wprowadza nierówności także w zakresie tej normy odnoszącej się do płci jako rodzaju i przypisanej jej roli społecznej. W Indiach wciąż panuje przekonanie, że płeć żeńska stoi na niższym szczeblu rozwoju umysłowego i fizycznego niż męska. Choć może nie o rozwój tutaj chodzi, ale właśnie o wierzenia, które każą traktować kobiety jak obiekty męskich wyobrażeń, narzucając im tym samym posłuszeństwo i podporządkowanie męskiej władzy zarówno w domu, jak i w strefie publicznej. Wydaje się, że skoro ten element ludzkiej natury został osadzony w ramach życia społeczno-politycznego na odległych sobie krańcach przeciwieństw, to trudno szukać łagodnego potraktowania wszelkich innych odstępstw od stereotypów związanych z płcią i seksualnością ludzką. Z drugiej jednak strony panuje powszechne przekonanie, że hinduizm stoi w opozycji do takiej dychotomii rodzajowej płci, która różnicuje ją pod względem jakościowym. Co więcej, współcześni wyznawcy buddyzmu (zwłaszcza tantrycznego), głównie kobiety feministki, odnajdują w nim wiele esencji pozytywnych w odniesieniu zarówno do płci żeńskiej, jak i do różnych anomalii w obrębie ciała i płci. Istnieje wiele bóstw i opowieści religijnych dotyczących zmiany płci i zmiany cielesności, stroju i zachowań w obrębie płci żeńskiej i męskiej, a zmiany te zwykle związane były z bardzo ważnymi i silnymi bóstwami w buddyzmie, hinduizmie i innych pomniejszych religiach. Przywoływanie tych symboli jest na porządku dziennym, ale ich akceptacja w odniesieniu do codziennych zwyczajów wioski ma już zupełnie inny charakter. Mimo, iż jest to temat szalenie ciekawy, odbiega on jednak od głównego nurtu pracy Parmesha. Samo wskazanie przez niego tych problemów, elementów kluczowych ludzkiej seksualności, wskazanie problemów panujących między kobietami i mężczyznami, między lesbijkami i gejami, między kulturami i sposobami rozumienia rzeczywistości społecznej Indii jest niezwykle cennym darem na rynku wydawniczym.  Mimo to niniejsza praca nie pojawiła się przetłumaczona na język polski. Być może nie z powodu małego zainteresowania tematem – przeciwnie – w Polsce problemy mniejszości seksualnych są coraz ważniejsze i zajmują swoje miejsce w polityce państwa. Jednak sama kultura i tradycja Indii jest tak odległa od europejskiej, a zwłaszcza polskiej, że „naszemu” czytelnikowi przyjdzie jeszcze poczekać jakiś czas, aż egzotyczna nam wiedza zacznie być nie mniej interesująca. Ale może jest tak, że my sami borykamy się jeszcze głęboko z seksualnością naszej kultury, że nie jesteśmy jako społeczeństwo w pełni gotowi na głębszą koncentrację na problemach innych kultur w tym zakresie i musimy zadowolić się na jakiś czas uniwersyteckim dyskursem.    

Autor: Małgorzata Rećko

Literatura cytowana:

Nanda, Serena. [1990]. Neither Man nor Woman: The Hijras of India,
tłum. własne, Wadshword, New York.

Reddy, Gayatri. [2006]. With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity 
In South India, tłum. własne, New Delhi: University of Chicago & YODA.

Shahani, Parmesh. [2008]. Gay Bombay. Globalization, Love and 
(Be)longing in Contemporary India, tłum. własne, SAGE, Los Angeles,
London, New Delhi, Singapure.

Sharma, Satish, Kumar. [2000].  Hijras: The Labelled Deviants, tłum.
własne, GIAN, New Delhi.

Srivastava, Mihir; Nirmala, Ravindran. [2009]. Celebration with Caution,
tłum. własne, „India Today”, nr 26/11.